Išlaisvinimo teologijos krizė
Devintajame dešimtmetyje išlaisvinimo teologija metė iššūkį Bažnyčios tikėjimui, nes ieškojo atsakymo ir paaiškinimo. Mat ji siūlė naują galimą ir kartu praktišką atsakymą į pagrindinę krikščionybės problemą - atpirkimo problemą. Terminu išlaisvinimas norėta kitaip ir suprantamiau išreikšti tai, ką tradicinė Bažnyčios kalba vadino atpirkimu. Iš tikrųjų problema liko ta pati: esame pasaulio, neatitinkančio Dievo meilės, akivaizdoje. Neturtas, priespauda, įvairiausios neteisybės, teisiųjų ir nekaltųjų kančia yra mūsų laikų ženklas, visų laikų ženklas. Kenčia kiekvienas žmogus; niekas negali tarti šiam pasauliui ir savo gyvenimui: tęskis visada, nes esi gražus. Išlaisvinimo teologija šių patirčių (mūsų patirčių) akivaizdoje sakė: tokia padėtis negali tęstis ir gali būti įveikta tik radikaliai pakeitus mūsų pasaulio struktūras, t.y. blogio, nuodėmės struktūras. Jeigu tad nuodėmės svoris jaučiamas struktūrose, ir jei tos struktūros neišvengiamai sukuria skurdą, nuodėmę galima nugalėti ne asmeniškai atsiverčiant, bet vien tik kovojant prieš neteisingumo struktūras. Tačiau ši kova - taip buvo sakoma - turėtų būti politinė, nes struktūros konsoliduojasi ir tvirtėja politikos dėka. Taigi atpirkimas tapo politiniu procesu, kuriam pagrindines kryptis teikė marksistinė filosofija. Jis tapo uždaviniu, kurį žmonės galėjo, netgi turėjo imtis spręsti patys, ir taip virto visiškai praktiška patirtmi: vykstant išsilaisvinimo procesui, tikėjimas iš teorijos tapo praktika, konkrečiu išlaisvinančiu veiksmu.
Marksistinių valdymo sistemų žlugimas Rytų Europoje pavertė šią teologiją,
pagrįstą politinio pobūdžio išlaisvinančia praktika, savotišku dievų saulėlydžiu.
Būtent ten, iš kur buvo sistemingai perimama marksistinė išlaisvinimo ideologija,
atsirado visiška laisvės stoka, kurios baisumai nepermaldaujamai atsivėrė
visų akyse. Kai politika nori būti išlaisvinanti, ji žada per daug. Kai
ji nori veikti Dievo vietoje, ji tampa ne dieviška, bet šėtoniška. Taigi
1989 m. įvykiai pakeitė ir teologinę sceną. Marksizmas buvo paskutinis
bandymas pateikti visuotinę formuluotę, kuri istorijos eigai baudėsi suteikti
tikrus kontūrus. Jis teigė pažįstąs visuotinės istorijos prasmę, todėl
galiausiai pajėgiąs ją vesti teisingu keliu. Jis žavėjo tuo, kad rėmėsi,
atrodytų, griežtai moksliniais metodais, kad pakeitė tikėjimą mokslu ir
tą mokslą pavertė praktiniu veiksmu. Visi neįgyvendinti religijų pažadai
atrodė beišsipildą moksliškai pagrįstos praktikos dėka. Šios vilties žlugimas
turėjo smarkiai išsklaidyti iliuzijas; tačiau visa tai dar nėra pakankamai
įvertinta. Manau, visiškai įmanoma, jog dar pamatysime naujas marksistinės
pasaulio sampratos apraiškas. Žlugimas vienintelės sistemos, siūliusios
spręsti žmogiškąsias problemas moksliniu pagrindu, galėjo atverti kelią
tik nihilizmui ar bent jau visiškam reliatyvizmui.
Reliatyvizmas kaip dominuojanti filosofija
Taigi reliatyvizmas iš esmės tapo pagrindine šiandienos tikėjimo problema. Jis pasireiškia ne tik rezignacijos nepasiekiamos tiesos akivaizdoje forma, bet ir pozityviai apibrėžia save tolerancijos, dialoginio pažinimo ir laisvės sąvokomis, kurias turėtų riboti visiems galiojančios tiesos samprata. Sykiu reliatyvizmas pateikia save kaip filosofinį demokratijos pagrindą, demokratijos, kuri remiasi būtent tuo, kad niekas negalįs tvirtinti žinąs teisingą kelią; kitaip tariant, demokratija gyvena tuo, kad visi galimi keliai pripažįsta vienas kitą kaip dalinį bandymą pasiekti geresnę padėtį ir dialogu ieško tam tikro bendrumo, kuriam priklauso ir bendra forma neaprėptinų žinių konkurencija. Laisvės sistema iš prigimties turėtų būti reliatyvių, tarpusavyje bendraujančių pozicijų sistema, pozicijų, priklausančių nuo įvairių istorinių sąlygų ir liekančių atviromis naujam vystymuisi. Liberali visuomenė turėtų būti reliatyvistinė visuomenė; tik tada ji gali likti ir laisva, ir atvira.
Politikos srityje ši samprata tiksli iki tam tikro lygio. Nėra vienintelio
teisingo politinio pasirinkimo. Tai, kas reliatyvu, t.y. žmogiškos visuomenės
kūrimas liberaliais pagrindais, negali būti absoliutas: būtent čia klydo
marksizmas ir politinės teologijos. Žinoma, visiškas reliatyvizmas ir politikos
srityje visko neišsprendžia: viena vertus, egzistuoja neteisybė, kuri niekad
negali tapti teisinga (pavyzdžiui, žudyti nekaltuosius arba atimti iš asmenų
ar jų grupių teisę į žmogišką orumą ir į visa, kas su juo susiję), kita
vertus, egzistuoja teisingumas, kuris niekad negali tapti neteisingas.
Taigi, nors politinėje - socialinėje srityje negalima nepripažinti tam
tikro reliatyvizmo teisėtumo, problema ta, kad jis neapsibrėžia savo ribų.
Mat jis sąmoningai taikomas net religijai ir etikai. Tik glaustai galiu
paminėti tai, kas šia prasme šiandien sąlygoja teologinį dialogą. Vadinamoji
pliuralistinė religijų teologija pamažu reiškėsi nuo šeštojo dešimtmečio,
bet tik šiandien įgavo fundamentalią svarbą krikščioniškai sąmonei1. Dėl
problematikos svarbos bei prasiskverbimo į įvairiausius kultūrinius sektorius
pliuralistinė religijų teorija šiuo metu užima vietą, kuri paskutinįjį
dešimtmetį priklausė išlaisvinimo teologijai; tarp kitko, ji daug kuo siejasi
su išlaisvinimo teologija ir mėgina suteikti jai naujesnį ir aktualesnį
veidą. Pliuralistinės religijų teologijos konkrečios apraiškos yra labai
įvairios, todėl visko neįmanoma aprėpti viena formuluote arba trumpai aprašyti
esminius bruožus. Viena vertus, ji yra tipiškas Vakarų pasaulio ir jo filosofinių
mąstymo būdų kūdikis, kita vertus, siejasi su filosofinėmis bei religinėmis
Azijos ir, kas stebėtina, ypač Indijos subkontinento įžvalgomis. Būtent
ryšys su šiais dviem pasauliais lemia ypatingą jos įtaką mūsų laikams.
Reliatyvizmas teologijoje: kristologijos panaikinimas
Visa tai ypač akivaizdžiai liudija vienas iš šios teologijos kūrėjų ir pagrindinių atstovų, amerikiečių presbiterionas J. Hickas, kurio filosofija remiasi kantiškuoju fenomeno ir nūmeno skyrimu: mes niekada negalime rasti galutinės tikrovės pačios savaime, mūsų suvokimo būdu per įvairias linzes tegalime matyti jos apraiškas. Visa, ką suvokiame, iš tiesų nėra tikroji realybė, kokia ji yra pati savaime, bet tik jos atspindys mūsų matų sistemoje. Ankstyvasis Hickas bandė šį principą taikyti kristocentriškame kontekste. Tačiau po vienerių metų viešnagės Indijoje ir, kaip jis pats tvirtina, kopernikiškosios jo minties revoliucijos jis pavertė jį nauja teocentrizmo forma. Vienintelės istorinės figūros, Jėzaus iš Nazareto, sutapatinimas su pačia tikrove, t. y. gyvuoju Dievu, atmetamas kaip nuosmukis į mito lygį. Jėzus sąmoningai paverčiamas vienu iš daugelio religinių genijų. Tai, kas absoliutu, arba tas, kuris yra Absoliutas, negali įžengti į istoriją, kur tėra tik modeliai, idealios figūros, nukreipiančios mus į visiškai ką kita, ko, kaip tokio, neįmanoma suvokti istorijoje. Visiškai akivaizdu, kad net Bažnyčia, dogma ar sakramentai nebegali išlaikyti absoliučiai būtinos vertės. Priskirti šioms ribotoms tarpininkavimo formoms absoliutų pobūdį, negana to, laikyti jas realiu susitikimu su visiems galiojančia tiesa, save apreiškiančiu Dievu, reikštų absoliutinti tai, kas tėra dalinis dalykas ir, vadinasi, iškreipti visiškai kitokio Dievo begališkumą.
Anot šios sampratos, kurios paplitimas pranoksta paties Hicko teorijas,
tikėti, kad įpareigojanti ir galiojanti tiesa tikrai yra istorijoje Jėzaus
Kristaus ir Bažnyčios tikėjimo pavidalu, laikoma fundamentalizmu, esančiu
tikru pasikėsinimu į moderniąją dvasią ir įvairiomis formomis pasireiškiančia
grėsme jos aukščiausiajam gėriui - tolerancijai ir laisvei. Dialogo sąvoka,
užėmusi reikšmingą vietą platoniškoje ir krikščioniškoje tradicijoje, dabar
įgauna skirtingą reikšmę. Dialogas tampa tiesiog reliatyvistinio credo
įsikūnijimu ir atsivertimui bei misijai oponuojančia sąvoka: dialogas
reiškia laikyti savo asmeninę poziciją arba savo tikėjimą lygiaverčiais
kitų įsitikinimams, iš principo pripažinti jai tiek pat tiesos, kiek kitų
pozicijai. Tik suponuodamas kito lygiavertį ar net didesnį už mano teisumą,
galiu užmegzti tikrą dialogą. Dialogas turėtų būti pasikeitimas iš principo
lygiavertėmis ir todėl viena kitos atžvilgiu reliatyviomis pozicijomis,
siekiant maksimalaus bendradarbiavimo ir įvairių religinių sampratų integravimo2.
Šitaip reliatyvistinis kristologijos ir tikrai ekleziologijos likvidavimas
tampa pagrindiniu religijos priesaku. Pasak Hicko: tikėjimas vieno konkretaus
asmens dievybe skatintų fanatizmą ir partikuliarizmą, išskirtų tikėjimą
ir meilę, o būtent to ir reikėtų išvengti3.
Posūkis į Azijos religijas
Anot J. Hicko, kurį čia laikome svarbiausiu religinio reliatyvizmo atstovu,
postmetafizinė Europos filosofija nuostabiai siejasi su negatyviąja Azijos
teologija, kuriai dievybė, kaip tokia, niekad negali įžengti į regimybių
pasaulį, kuriame gyvename: ji tepasireiškia reliatyviais atspindžiais,
o pati pasilieka anapus bet kokio žodžio ir bet kokio suvokimo absoliučioje
savo transcendencijoje4. Šios dvi filosofijos radikaliai skiriasi pagrindinėmis
savo prielaidomis ir kryptimis, kurias jos teikia žmogiškajai egzistencijai.
Tačiau savo metafiziniu ir religiniu reliatyvizmu jos atrodo viena kitą
patvirtinančios. Areliginis ir pragmatinis Europos ir Amerikos reliatyvizmas
gali gauti iš Indijos savotišką religinį pašventinimą, kuris, regis, dogmos
atsisakymui suteikia kilnesnės pagarbos Dievo ir žmogaus slėpiniui orumą.
Ir priešingai, europietiškosios bei amerikietiškosios minties įsiliejimas
į filosofinę ir teologinę Indijos viziją skatina reliatyvinti - kas būdinga
indiškajam paveldui - visas religines figūras. Tad lyg ir būtina, kad Indijos
krikščioniškajai teologijai Indijoje tarsi prisakyta atmesti vakarietiška
laikomos Kristaus figūros vienkartiškumą ir prilyginti ją Indijos išgelbėjimo
mitams; istorinis Jėzus (dabar taip manoma) nėra Logos, kaip ir visi kiti
istorijai priklausantys išgelbėtojų personažai5. Susitinkant kultūroms,
reliatyvizmas siūlosi kaip tikroji žmonijos filosofija, kas duoda jam (kaip
mes jau užsiminėme) tokios jėgos, kuriai, regis, praktiškai niekas negali
pasipriešinti. Tas, kuris jam priešinasi, ne tik stoja prieš demokratiją
ir toleranciją, pagrindinius žmogiškosios visuomenės priesakus, bet ir
užsispyrėliškai laikosi savo vakarietiškosios kultūros pranašumo bei atsisako
kultūrų susitikimo, kuris šiandien yra neatidėliotinas imperatyvas. Norintysis
pasilaikyti Biblijos ir Bažnyčios tikėjimą taip nutremiamas į niekieno
žemę ir turi iš naujo apsiprasti su Dievo kvailyste (1 Kor 1, 18), kad
joje įžvelgtų tikrąją išmintį.
(Bus daugiau)
1 Iš ypač pliuralistinės teologijos visumos apžvalgai skirtų veikalų
minėtinos P. Schmidt-Leukel, Das Pliuralistische Modell in der Theologie
der Religionen. Ein Literaturbericht, spausdintas leidinyje Theologische
Revue 89 (1993), p. 353-370. Dėl kritikos žr. M. von Bruck-J. Werbick,
Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruch
durch pluralistische Religionstheologien (QD 143, Freiburg, 1993); K.-H.
Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg,
1995), ypač p. 75 - 176. Menke pateikia puikų įvadą dviem pagrindinėms
šios srovės atstovų - J. Hicko ir P. F. Knitterio - pozicijoms; juo plačiai
pasinaudojau tolesniems apmąstymams. Išdėstydamas šias problemas antrojoje
savo veikalo dalyje, Menke pateikia įdomius ir vertus dėmesio apmąstymus,
tačiau taip pat iškelia ir keletą problemų. Apie įdomų sisteminį bandymą
spręsti religijų klausimą kristologiniu požiūriu žr. B. Strubenrauch, Dialogisches
Dogma. Der christliche Auftrang zur interreligionsen Begugnung (QD 158,
Freiburg, 1995). Rengiamas tarptautinės Teologinės komisijos dokumentas
taip pat gvildena pliuralistinės teologijos problemą.
2 Šiuo klausimu žr. pamokantį vedamąjį žurnale Civilta Cattolica, quarderno
1, 1996, p. 107 - 120; Il Cristianesimo e le altre religioni. Ten ypač
diskutuojama su Hicku, Knitteriu ir P. Panikkaru.
3 Plg., pvz., J. Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to Transcendent (London, 1989); Menke, loc. cit, p. 90.
4 Plg. E. Frauwallner, Geschichte der indichen Philosophie, 2 vol. (Salzburg, 1953 ir 1956); h. v. Glasenapp, Die Philosophie der Inder (Stutgart, 1985); S. N. Dasgupta, History of Indian Philisophy.5 vol. (Cambridge, 1922 - 1995); K. B. Ramarkrishna Rao, Ontology of Advaita with special reference to Maya (Mulki, 1964).
5 Aiškiai taip mano F. Wilfred - žr. Beyond settled foundations. The
Journey of Indian Theology (Madras, 1993); t.p. Some tentative reflections
on the language of Christian uniqueness: An Indian Perspectine: leidinyje
Pont. Cons. pro Dialogo inter Religiones. Pro Dialogo. Bulletin 185 - 86
(1994/1), p. 40 - 57).